Chúng tôi xin trân trọng giới thiệu bài viết của Giáo sư Nguyễn Văn Trường.  Đây là một trong những vị giáo sư khả kính đã góp phần thành lập Viện Đại Học Huế từ buổi ban đầu.  Sau khi du học tại Pháp, Ông trở về Huế năm 1957 cùng Cha Cao Văn Luận phát triển một nền giáo dục đặc thù cho miền Trung, và nền văn học ấy ngày càng vững mạnh qua bao thăng trầm lịch sử.  Hiện ông đang hưu trí tại Houston, Texas.

 

Xin thành thật cám ơn Giáo sư Nguyễn Văn Trường.

 

BBT

 

 

TÂM VÔ TRỤ

CHÂN VÀ VỌNG

 

GS. Nguyễn Văn Trường 2014

 

Chân Truyện

 

Truyện rằng:

‘Tanzan và Ekido trong lúc di hành, gặp một cô gái đẹp, đang lúng túng vì không thể qua ngã tư đoạn đường lầy lội. Lập tức Tanzan bảo “Đi này cô bé.” Rồi Tanzan bế cô gái lên và đưa qua quãng đường lầy. Ekido từ đó không buồn nói một tiếng nào cho đến khi cả hai dừng lại trong một ngôi đền. Rồi như không còn chịu được nữa, Ekido lên tiếng nói với Tanzan “Chúng ta là những nhà sư, không được phép gần đàn bà, làm như thế là phạm giới và bị người đời dị nghị.’ Tanzan mỉm cười đáp “Tôi đã bỏ nàng ở chỗ đó rồi, anh còn mang nàng theo đây sao?”’[1]

Đó là một câu chuyện thiền, cổ điển, để minh họa ‘tâm vô trụ’. Tanzan không trụ ở giới luật, không ngại dư luận người đời, không sợ sự quyến rũ duyên dáng của người đẹp, và sau khi giúp người đẹp qua con đường lầy lội, không còn giữ một hình ảnh nào của nàng trong tâm, cũng không nghĩ tốt nghĩ xấu về việc giúp đỡ người mà đang gặp khó khăn. Trái lại Ekido thì dính mắc ở giới luật, e ngại sự dị nghị của người đời, và những ý nghĩ nầy đã ở trong Ekido suốt cuộc hành trình sau khi người đẹp đã qua đoạn đường lầy lội.

Tâm của Tanzan là tâm vô trụ. Tâm của Ekido còn trụ ở giới luật, còn e ngại dị nghị của người đời.

Danh xưng và con đường tu học

Trụ là một từ Hán-Việt.
Trong ‘Thành, Trụ, Hoại, Không’ của nhà Phật, thì ‘Thành’ là thời kỳ từ sanh đến trưởng thành, con người hay sự việc luôn biến đổi, hình thành, lớn mạnh trong mọi mặt. ‘Trụ’ là thời kỳ đã trưởng thành, sung mãn cực đa, nên có một bên ngoài không biến đổi. ‘Hoại’ là thời kỳ hoại diệt, biến đổi tiêu cực, từ có đến không. Sau đó là Không. Cái may, cái rủi của người đời, hay bất cứ cái chi đều phải qua các giai đoạn ‘thành, trụ, hoại, không’.

Đó cũng là nghĩa, hiểu một cách đơn sơ, trong các cụm từ: ‘trụ trì Phật Bảo’[2], ‘trụ trì Pháp bảo’[3].  Chữ ‘Trụ’ nầy, từ Hán Việt, gồm bộ nhơn—đứng bên trái—và chữ ‘chủ’, bên mặt. ‘Chủ’[4]—Hán Việt— có nghĩa trong các danh từ đôi: chủ-nghĩa, chủ-thuyết, chủ-hòa, chủ-ý, chủ-nô, chủ -điền, chủ hộ, chủ-lực, chủ-tịch, chủ-tướng, v.v.… ‘Chủ’ như nhấn mạnh trên cái nghĩa là chủ yếu:
Trong cái may sung mãn tận cùng của thời-kỳ-thành-trụ, con người có thể cảm nhận như đã thành đạt, rồi buông trôi trong thích thú, bằng lòng và hưởng thụ. Người thì ‘chồng quan sang, vợ hầu đẹp, thần tiên chi nhất thế’; người thì ‘công thành danh toại, phỉ chí nam nhi, bia truyền tạc để’,.. Thậm chí có người trở thành ngông, hô hào ‘nghiên đồng đổ nước, thay trời làm mưa’[5]. 
Trong cái rủi kéo dài cùng tột, thì có người ôm mãi hận đời, ‘trụ’ ở đó, ‘nuôi hận thù thành sức mạnh’, để, khi quyền lực đến tay, kêu gọi: “Giết! Giết nữa! Bàn tay không ngơi nghỉ, Cho ruộng đồng lúa tốt, thuế mau xong, Cho Đảng bền lâu, Cùng rập bước chung lòng, Thờ Mao Chủ tịch, thờ Xít-ta-lin bất diệt!”[6]

Cả hai thái độ hay chủ trương nầy đều không tốt.

Đó cũng còn là nghĩa trong câu: “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm— 應無所住而生其心-- cần phải không có chỗ trụ, thì cái tâm ấy mới xuất hiện”[7]. Cụm từ ‘sở trụ’ có thể làm cho ta nghĩ:   một nơi chốn, một cơ sở, một cây gậy, một vật gì đó, một thang giá trị, để nương tựa, trú ẩn. Cũng có người nghĩ rằng, ‘ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm’ có nghĩa là ‘nên vô sở trụ để cái tâm kỳ diệu phát sinh’[8].

Vô trụ là không trụ, không dừng lại ở sự thành đạt nhất thời, cũng không ôm mãi hận ngàn thu.  Dừng lại là chấp nhận không tiến triển. Cái gì không còn phát triển là đi vào thời-kỳ-hoại, nói rộng ra là ‘chết trước khi chết’. Ôm hận thì nặng lòng, làm tâm thức tối tăm, có mắt nhưng như mù, cho nên mới thốt lên những câu thơ tanh mùi máu như trên đây. 

Nói chung, tâm vô trụ là tâm không ‘trụ’, không dính mắc ở thành bại, ở thói quen, tập tục, giới luật, định  kiến, ở những giá trị, cũng không dính mắc ở một tâm thức—vui, buồn, hờn ghen, sân hận—nhất thời. Tâm mà không dính mắc ở bất cứ cái gì là ‘tâm vô trụ’. Tuy nhiên, tâm vô trụ không là tâm trơ, không xúc cảm, không tình, không ý, không biết phải trái, không biết chánh tà. Hành tâm vô trụ không là nhằm để ‘trở thành như gỗ đá, vô cảm, vô tình’. Hành giả--người thực hành tâm vô trụ--cảm nhận cả thất tình (hỉ, nộ, ái, ố, ai, lạc, dục) và cũng bình thường như mọi người trong nhãn nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. Nhưng không trụ, không giữ lại, không dính mắc, không cột mình vào những cảm xúc, ý tình hay giá trị hay bất cứ cái chi xảy ra trong tâm thức. Tâm vô trụ càng không là: nhân danh vô trụ mà buông thả trong dục vọng, ‘nếm mùi đời cho đủ thứ mà chơi’.

Vô trụ cũng là vô sở trụ: không có một nơi chốn, một lý tưởng, một thang giá trị, một con đường tu học cứng ngắt phải theo hay một cái chi ghi khắc trong tâm—không có chỗ trong tâm, để ‘trụ’, ỷ lại, hay nương tựa vào đó mà phê phán hay hành xử.  

Minh họa ‘tâm vô trụ’, thật khó tìm được hình ảnh nào rõ hơn bốn câu thơ của Tô Đông Pha:

‘Phong lai sơ trúc, phong khứ nhi trúc bất lưu thanh,
Nhạn quá hàn đàm, nhạn khứ nhi đàm vô lưu ảnh.

Thị cố quân tử sự lai nhi tâm thỉ hiện

Sự khứ nhi tâm tùy không’
‘Gió qua lay trúc, gió đi rồi trúc không giữ âm thanh
Nhạn lướt mặt hồ, nhạn đi rồi hồ không lưu hình ảnh

Người quân tử cũng vậy, việc xảy ra tâm mới tiếp xử 
Việc qua rồi, tâm lại thảnh thơi’[9]

Như gió đưa khóm trúc, như chim nhạn bay qua mặt hồ trong-lặng, ‘người quân-tử, tức là hành giả, khi sự việc tới thì tâm đón nhận, không chờ đợi, không mong muốn trước; sự việc đi thì tâm lại rảnh rang, trống không. ‘Sự lai nhi tâm thỉ hiện’, tức là chỉ khi sự việc đến thì mới để tâm nhìn nhận, với tất cả tâm ý. ‘Sự khứ nhi tâm tùy không’, tức là sự việc đi qua rồi thì cái tâm ta theo đó mà trở thành vắng không.’[10]

‘Tự lai, tự khứ[11]’ là cách nói tóm gọn ý trong bốn câu thơ của Tô Đông Pha. Tự đến rồi tự đi, không để lại một dấu ấn nào trong tâm. Hình ảnh của chim nhạn tự in trên mặt hồ rồi tự biến mất. Gió đến, cây khua, gió ngừng âm thanh lặng.

Nói khác đi là tâm trụ tức là tâm còn giữ một số dấu ấn. Nếu tâm còn giữ lại một dấu ấn, nhà thiền gọi đó là niệm. Tâm vô niệm là tâm không vướng mắc một niệm nào. Nói cách khác, tâm vô niệm là tâm vô trụ.

Niệm, các hình ảnh còn thấy được trên mặt hồ khi nhạn đã bay qua, hay dư âm xào xạc còn nghe được sau khi gió đã ngừng mà cành trúc chưa ngừng dao động. Niệm làm cho mặt hồ mờ đi hay không gian còn ồn ào, tâm vì đó mà không nhận thức được những sắc thái khác, những âm thanh khác trong thực chất của chúng.  Vì vậy mà nói: niệm nhiễm tâm.  Tâm vô niệm theo đó cũng là tâm vô nhiễm.

‘Vô nhiễm’ là không bị các niệm—dư âm, dư ảnh, ... của một kinh nghiệm nhất thời—làm ô nhiễm.  Nhờ không giữ lại, ta không bị dẫn, không bị điên đảo trong cái rừng luôn khua động của các niệm, mà trong cái nhìn vĩ mô, Phật gia gọi là bát phong[12]. Không bị điên đảo, không bị qui định, không bị điều khiển, nên cũng gọi là tâm thanh tịnh, thanh tịnh như ‘mặt hồ tĩnh lặng.’ Cũng gọi là tâm giải thoát, giải thoát ra khỏi dấu ấn của quá khứ, ra khỏi những qui định của môi trường. Quá khứ có thể trở lại, nhưng rồi cũng tự đến, tự đi. 

Thông thường, người tu Phật nhằm được giải thoát ra khỏi cái chu kỳ ‘thành, trụ, hoại, không’ hay ‘sanh, tử, luân hồi’.  Đó là con đường Tứ Diệu Đế: Khổ, Tập, Diệt, Đạo. Hoặc giải thoát ra khỏi vô minh.  Vô minh là dốt. Cái biết của con người hoặc giới hạn, hoặc chưa đến nơi đến chốn, chưa rốt ráo, cho nên gọi là vô minh. Vô minh là nguồn, làm duyên sinh sản mọi điên đảo, khổ đau cho con người. Giải thoát khỏi vô minh là con đường ‘Thập Nhị Nhân Duyên’[13].

Mỗi một danh xưng ghi một phương cách, một hướng tu học, nhằm đạt một thành quả, một quả vị. Ngoài tâm vô trụ, vô niệm, vô nhiễm, vô sở trụ, giải thoát, còn nhiều tên khác nữa. Tâm hiện tiền, tâm nhất tướng, tâm phi tư tưởng, tâm phi thời gian[14].

Thế nhưng, nói chung, mọi phương tiện, phương cách, con đường đều hướng về một cứu cánh duy nhất:  Tâm vô trụ, ‘Phật tri kiến’, ‘chân tâm’, hay ‘Phật tánh’, hay ‘tâm chân như’.  Những tên gọi đó, theo nhà Phật, là cùng nghĩa. Quá trình tu có thể tóm lược là ‘Khai, Thị, Ngộ, Nhập Phật Tri Kiến’, mở, thấy, gặp, và là một với chân tâm. Và trong giới hạn những bài giảng, luận, mà chúng tôi được học, hay đọc, thì ‘chân tâm’ là cái tâm ‘chân thật bất hư’—không hư giả, hằng tồn, trong sáng, tuyệt đối thanh tịnh.

Hiện hữu, Có, Không, Tâm vô trụ, chân tâm, chân thật bất hư?

Hỏi: Chân tâm ấy hiện hữu, có thật hay không?

Đáp: Có. Có thật.

 

Vì theo Ngài Thần Tú, một vị Tổ thiền, thì: ‘Thân thị Bồ Đề Thọ, Tâm như Minh Cảnh Đài, Thời thời cần phất thức,Vật sử nhá trần ai.’ [15]Có nghĩa là: ‘Thân là cội bồ đề, Tâm như đài gương sáng, Luôn luôn phải lau chùi, Chớ để dính bụi bặm.’[16]

Tướng của tâm như gương sáng, luôn phải chùi lau. Có nhiều danh xưng, ắt có nhiều tướng khác nhau, sao lại gọi là nhất tướng?

Nhưng cũng đáp là Không—vô tướng.

Vì theo Tổ Huệ Năng, Ngài dạy:
‘Bồ Đề bổn vô thọ, Minh cảnh diệc phi đài, Bổn lai vô nhứt vật, Hà xứ nhá trần ai ?’ [17]
Có nghĩa là: ‘Bồ-đề chẳng phải cây, Gương sáng chẳng nơi đài ; Xưa nay không một vật; Bụi trần bám nơi đâu’[18]

Ngài Thần Tú nói có. Ngài Huệ Năng nói không. Vậy tướng của tâm có thể là ba: Có, Không, và có thể là vừa Có vừa Không? Vô tâm mà diệu hữu?

Hai vị tổ sư thiền, cả hai, cùng một thầy và đều có khả năng lãnh y bát của thầy, thế mà, Tổ nầy nói Đông, Tổ kia nói Tây.

 

Tôi thật sự: Mù. Mù thì phải hỏi? tôi đã hỏi Internet. Đến giờ nầy, vẫn chưa thông. Viết lên đây để mong được học.

 

Tuy nhiên, phải ghi rằng hai lời đáp là hai nét cơ bản cho hai trường phái:

Tiệm tu: Tâm như đài gương sáng, Luôn luôn phải lau chùi. Ngày ngày phải tu tập.

Đốn ngộ: ‘Bồ-đề chẳng phải cây. Xưa nay không một vật. Trực ngộ chân tâm.
Và theo đó, có một rường phái thứ ba, chủ trương: Tiệm tu và đốn ngộ: Phải tu luyện hằng ngày mới có cơ duyên trực ngộ chân tâm?

Tóm lại, Tu Phật nhằm giác ngộ chân tâm: chân tâm bị nhiễm, bị bụi trần che lấp. Tiệm tu là hằng ngày phải lau chùi.  Vứt bỏ bức màn vô minh—mà Phật gia còn gọi là ‘vọng’—thì trực ngộ chân tâm. Đạo Phật là Đạo giác ngộ.

 

Vọng

Tâm vọng: hằng biến-hư giả-giả hợp?

Theo Phật gia, đối nghịch với chân tâm—hằng tồn, bất biến, thanh tịnh, mà ai ai cũng có, bình đẳng— là cái tâm hư giả. Hư là không thực như trong ‘hư danh, hư ngôn’[19]. Giả cũng là không thực, như trong ‘giả mạo’[20].  Cũng còn gọi là tâm giả hợp: Đủ duyên thì thành, hết duyên thì mất, như mây khói, có đó rồi mất đó. Cái tâm ấy đổi thay từng thời điểm một. Phật gia còn gọi nó là tâm vọng. Vọng nói: trông xa; như trong chiêm vọng (trông mong), danh vọng, uy vọng (mà người thường mong ước), hoặc như trong ‘hy vọng, thất vọng, tuyệt vọng’[21]. Không nên nhầm lẫn tâm vọng với hư tâm là cái tâm ‘không tự cho là đủ, còn cần phải học hỏi thêm’[22]
Nếu chân tâm hằng tồn, tuyệt đối trong sáng và tinh khiết thì tâm vọng là hư giả, giả hợp, trong cái nghĩa: đổi thay từng thời điểm một.

Vọng nói phù du, ảo ảnh, có đó rồi mất đó.

Nhà Phật còn gọi tâm vọng là vọng ngã, vì người đời thường đồng nhất mình với nó, nghĩ rằng nó là chính mình.

Đã nói chân tâm, phải xét vọng ngã.  Cái nầy soi sáng cái kia.

Phần sau đây dành cho vọng ngã.

Chân thuộc tiên thiên, con người ngay khi sinh ra đã sẵn có. Đó là Trời, Chúa ban cho mọi người.

Vọng thuộc hậu thiên. Nếu đời người là cuộc hành trình từ sinh đến tử, thì vọng ngã hình thành trong quá trình nầy. Vọng ngã, trong một giới hạn nào đó, là thành quả của sự dưỡng nuôi, của giáo dục, của kinh nghiệm bản thân.

Con người luôn phải thích nghi với môi trường: trong bụng mẹ, trong gia đình, ở học đường, ngoài xã hội, từ lúc còn là thai nhi, cho đến chết. Học ăn nói, đi đứng—ăn coi nồi ngồi coi hướng, tiên học lễ hậu học văn—sống theo gia phong, gia đạo; vào trường, học để luyện mình trở nên một thành viên hữu ích của cộng đồng; vào đời, học qua giao lưu với tha nhân, qua những kinh nghiệm chung sống, và như thế mãi, ta tích lũy—kiến thức, giá trị, kinh nghiệm, thói quen,… để có một nếp sống—và tôi luyện tài khéo và tính tình. Theo đó, ta xây dựng cho chính mình một nhân cách, nhân phẩm, có danh, có phận. ‘Phải có danh gì với núi sông.’ ‘Không thành danh cũng thành nhân.’ ‘Vi nhân nan, vi nhân nan, làm người, khó! Làm người, khó!’ Là những câu mà ta thường nghe nhắc nhở. Hệ quả là ta có một cái ‘tôi’, một cái ‘ta’, một hình ảnh về mình, mà ta gán cho một nhãn hiệu là tư cách, nhân cách, hay danh phận của mình, mà từ của Phật gia là: vọng ngã.

Là người ai cũng có vọng ngã. Như đã nói, vọng ngã là hậu thiên, ta tự xây dựng lấy.

Luân hồi lục đạo— súc sanh, ngạ quỷ, atula, người, trời?  Nghĩ cho cùng, đó là những tâm thái—trạng thái tâm linh— của con người, từ cái sống bản năng—như thú vật—đến sự thăng hoa cao độ của vọng ngã. Trong cuộc hành trình từ sinh đến tử, trên thế gian, không mấy ai tránh khỏi luân hồi trong cái nghĩa nầy, và luân hồi luôn tái diễn. Con người vì đó mà đảo điên, quay cuồng trong hỉ-nộ-ái-ố-ai-lạc-dục, trong khổ lạc. Khóc rồi cười, cười rồi khóc. Phật gia cho rằng cái nguồn của mọi điên đảo, của mọi khổ đau, là vọng ngã: Vọng ngã là tội đồ. Vọng ngã che lấp chân tâm. Ta mù vì tâm vọng, chẳng nhận được chân tâm ngay trong ta, và vì thế, ta khổ.

R. Tagore nhận thức trong ‘Thơ Dâng’:

‘Tên tôi là một nhà tù,

Tôi đã tự nhốt mình vào đó và tôi đang than đang khóc.

Ngày qua ngày, tôi đã dày công tô đắp bức tường chung quanh.

Ngày qua ngày, nhà tù vươn tới trời xanh; trong bóng tối của nó, tôi không còn thấy tôi đâu nữa.’[23]

 

 

Giác Ngộ

‘Phật’ hàm ý: giác ngộ hoàn toàn[24], viên giác.

Giác ngộ đầu tiên của hành giả là: ngục tù vọng ngã—con người không thấy bất cứ cái chi ngoài nhà tù nầy. ‘Ngày qua ngày, nhà tù vươn tới trời xanh; trong bóng tối của nó, tôi không còn thấy tôi đâu nữa’.  Tiếng kêu của Tagore cũng là tiếng gào thét của những con người giác ngộ–không phải là không nắm bắt được chân tâm—mà là thấy mình đã mất mình—vong thân—trong vọng ngã. Con người cảm nhận khổ sở trong cái nhà tù nhỏ hẹp nầy của mình. Rất nhiều người chỉ có định kiến, thành kiến, biên kiến, và tin chắc rằng vọng ngã là trụ  đồng kiên cố biện minh cho cái ‘tôi’ vĩ-đại của mình, để không thấy những gì khác.  Bên trong cái ‘tôi’ là ánh sáng. Bất cứ ánh sáng ấy ra sao—mờ nhạt, chói mắt, xanh, vàng, trắng, đỏ, khổ hay lạc—tôi bằng lòng nó, vì nó là tôi. Thế là tôi tự giam mình trong cái ‘tôi’ của tôi.  Sực tỉnh, tôi giựt mình, ngộ ra rằng, lâu nay tôi mù, tôi dốt vì không biết bất cứ cái gì bên ngoài. Và ngay chính mình, mình không biết mình là ai.

Giác ngộ thứ hai: Thân phận con người là con rối mà xã hội là ông thầy tuồng?

Nói giáo dục là nói có sự tác động bên ngoài và phản ứng bên trong: có dạy, có học, có tập luyện theo bài bản hay không theo bài bản. Sống là tương quan với một xã hội cụ thể trong một bối cảnh lịch sử cụ thể. Theo đó phải nói ngôn ngữ của xã hội ấy, theo những qui định của xã hội ấy: qui định trong cấu trúc ngôn ngữ, trong nghĩa các từ, qui định trong nếp sống, phong tục tập quán, luật pháp… Đứa bé vừa chào đời phải nhờ sự chăm sóc của mẹ cha mà sinh tồn. Không có sự chăm sóc nầy đứa bé khó sống sót. Rồi nó được chuyển giao một gia phong, gia đạo, những tập tục, truyền thống dân tộc, nói chung là cả một di sản ngàn đời của tiền nhân mà ít nhiều nó hãnh diện nhận lãnh.  Một chuỗi dài những tác động qua lại, theo đó, đứa bé tôi luyện thành người hữu dụng.

Tóm lại, ngay từ lúc lọt lòng mẹ, con người bị qui định, và như thế suốt giòng đời. Rồi đến một tuổi nào đó, con người như sực tỉnh, tự vấn: Tôi là ai? Tôi phải chăng chỉ là sản phẩm của các qui định của xã hội? Tôi phải chăng chỉ là anh kép hay cô đào hát trên sân khấu mà xã hội—gia đình, học đường và môi trường— là ông thầy tuồng, người viết kịch bản? Vọng ngã, cái ‘tôi’ vĩ-đại của tôi, chẳng qua là một con rối do trò đời điều khiển?

Tỉnh thức!

Tỉnh thức! Tôi từ chối cái khám đường chật hẹp vọng ngã và khẳng định, tôi phải ra khỏi đó. Ở đó, thiếu sinh khí. Tôi từ chối và khẳng định không là một con rối cho xã hội luôn giựt giây điều khiển. Tôi cảm nhận có một cái tôi-thực-chất, một cái tôi-chân-như, mà tôi đã đánh mất. Tôi đi tìm tôi.

 

Cái vọng ngã ấy, không ý thức nó thì không sao, mà ý thức nó rồi thì cảm thấy nó là tội đồ, là nguyên nhân của vô minh, nguyên nhân cho sự tha hóa, vong thân. Vong thân vì tôi cảm nhận đã mất cái tôi-chân-như, cái tôi-thật-là tôi, mất trong nhà tù vọng ngã. Vọng ngã lại là những sở đắc, tích lũy suốt giòng đời, cho đến giờ nầy. Nói là nhà tù, vì khi sực tỉnh, thấy rằng mình đã bị cột, nhốt trong nó. Càng muốn tháo gỡ, càng muốn ra, càng bị thắt chặt.

‘Không thành danh, cũng thành nhơn.’
‘Phải có danh gì với núi sông.’
Những câu tục ngữ học đầu đời, giản đơn, như câu thiệu nghề võ, thế mà có hiệu quả chết người, vì nó có thể giam người trong một cái danh phù du, hão huyền, hay chỉ trong một cái tên gọi.

Cái tôi-chân-như là gì? Nó là một thực thể rõ ràng, phân biệt với cái tôi-vọng-ngã hằng biến? Hay vọng ngã là biểu hiện bên ngoài của cái-tôi-chân-như bất-biến-hằng-tồn ở đâu đó bên trong? Hoặc cái tôi-chân-như chỉ là kết quả của một lý luận, hệ quả logic của con người? Vọng ngã là phù phiếm, hư giả, sinh tử, tử sinh, giả hợp, phù du, thì có thể là những biểu hiện của một cái gì chân như, hằng tồn bất biến hay không? 

Mọi suy tư, mọi logic, mọi biện giải đều là ngôn từ, qui ước, và chỉ dẫn đến những quan niệm, nguyên lý, nguyên tắc trừu tượng đều không-thật-có vì chỉ có trong trí não, trong luận cứ.
Nếu Phật-Tánh chỉ là hệ quả của một lý luận, suy từ cái vọng ngã—mà tôi cảm nhận thật-có ở mỗi thời điểm—thì Phật Tánh chỉ là một ý niệm trừu tượng. Theo đó cũng không thật.

 

Ở đây, hình như mỗi người phải ‘tự đốt đuốc lên mà đi’.

 

·        Tuy nhiên,
Đông đảo là những người theo lời gọi của ‘thầy’—Đại Đức, Thượng-Tọa, Hòa Thượng, Giáo Chủ: ‘Đời là khổ, hành khổ, hoại khổ, khổ-chồng–lên-khổ, hãy theo ta, ta có con đường tu thoát-khổ? Hoặc như một ông bạn tu hành rất mực của tôi dạy: tu là để tịch diệt sinh tử,…?’
Trong thực tế, nói khổ phải nói lạc. Cuộc sống có khổ, có lạc. Đời người là một cuộc hành trình đầy khổ và lạc, do có lắm vấn đề, vô cùng đa dạng và phức tạp. Thất tình lục dục, có đủ cả và đó chỉ là cái nhìn vĩ mô.
Không khổ làm gì có lạc?  Không lạc làm gì có khổ?

Cuộc sống là vấn đề, có lo âu, phiền toái, bực dọc, đổ mồ hôi, có khi cả nước mắt, để thích ứng. Mà vấn đề là thử thách. Thử thách khả năng—suy tư, tìm tòi, thử nghiệm, ứng xử, hành động, giải quyết.  Thử thách tính tình— siêng năng, cần mẫn, kiên nhẫn, bền lòng, chịu khó, bình tĩnh, năng động mà không giao động... Đó là cái giá phải trả để trưởng thành, để có cái vui—lạc thú-- cảm nhận mình lớn mạnh. 
Cho nên không nhẹ dạ theo ‘thầy’, không theo những khẩu hiệu, không theo những câu thiệu, nhất là không theo những lời lẽ ‘nhân danh’. Nhân danh Kinh, Tổ, hay Phật.
Cũng không có lời giải lười biếng. Không có bữa cơm miễn phí. Muốn được một cái gì có giá trị, có bổ ích, phải chịu khó. 
Chân-tâm, Phật-Tánh? Tôi là ai? Là gì trong cuộc đời nầy? Cái ý, cái lý của cuộc sống? Đó là vấn đề trọng đại của cuộc hành trình còn lại của tôi. Nó nằm trong tôi, bức thiết với tôi. Tu là hành trì, trực nghiệm, thực nghiệm, kinh nghiệm. Tôi phải để công, để sức, để thời gian, không chỉ nghe kinh, tìm hiểu, suy tư, lý luận, mà thực chất phải hành, để nhận thức khoảng cách giữa tri và hành, lý luận và thực sống, vọng và chân.

 

Vấn đề của tôi không hẳn là của thầy—sư, sãi, giáo chủ, giáo hội.  Thầy là người, cũng như tôi, có ưu, có khuyết.  Cái biết của thầy, cũng như của tôi, cũng giới hạn, cho nên không có lý do để tôi giao cái việc khó khăn nhất của tôi—tôi là ai? cuộc đời nầy là gỉ?—nhờ thầy giải quyết.

·        Có một số thầy muốn lập giáo, xây dựng giáo hội, giáo phẩm, để ban pháp, và đem pháp đến mọi người, mọi trình độ, cho nên phải tạo duyên cho mọi người đến chùa.  Thế nên, chùa phải to, phải rộng, phải ‘hoành tráng’, và như các chùa Tàu, có xin xăm, có cúng sao, có cầu hồn, và chùa ngày nay, có cả đại nhạc hội gây quỹ.

·        Có thể vì thế nên trong nghi thức quy y, ‘thầy’ bảo người tín hữu phải nguyện: “nương tựa, vâng lời, phục tùng tam bảo”[25] Phật, Pháp, Tăng.
- Phật thì xa ở thời gian.
- Pháp thì là cái rừng ngôn từ. Ngôn từ do qui định của con người, như mọi vấn đề thuộc con người, nó hằng biến trong nội dung và cả cấu trúc hình thức. Huống chi, kinh kệ là truyền khẩu, rồi kiết tập—lần 1, lần 2, lần 3—rồi đến các tổ giảng theo các tổ, rồi phiên dịch từ Phạn, Pali,…Tam sao thất bổn.
- Còn lại là Tăng, mà đại diện là hàng giáo phẩm VN mới hình thành từ 1963, và cần phải củng cố và ổn định quyền bính.  Thế nhưng, vừa hình thành chưa được một thập niên thì đã tranh chấp nội bộ--tranh chấp ảnh hưởng hay quyền lực—giáo hội chia ra từng mảnh. Giờ lại có thêm tăng quốc doanh.

·        Xây dựng giáo hội, giáo phẩm, giáo quyền, tổ chức thần quyền—theocraty—là việc của các ngài Tăng Thống, Tổng Thư Ký, chủ tịch, tổng vụ trưởng, vụ trưởng, vụ phó chuyên ngành—nội vụ, ngoại vụ, tài chánh, nghi lễ, cư sĩ, tăng sự,…--không ‘mắc mớ’ đến việc tu hành hay thân phận làm người mà chúng ta vấn hỏi.  Không nên can dự vào. Chú tâm của hàng giáo phẩm là trật tự, đẳng cấp, quyền bính, quyền lực,.., cho nên họ cũng không hiểu, không biết gì nhiều về những vấn nạn của chúng ta.

·        Xổ số, lô tô, đại nhạc hội, tiệc tùng gây quỹ, bán đấu giá tượng Phật, ký sổ cúng dường hàng tháng, mượn vốn không lời,... dâng sớ cầu an, cầu hồn, … giới thiệu ca sĩ, vận động xin tiền, xây chùa, xây thêm phòng họp, trai đường,.. cũng không can gì đến chúng ta.

  

 

Hãy trở về với những vấn đề của chúng ta,

Đó là:

·        Tìm lại chính mình. Tìm cái tôi mà mình cảm nhận đã mất trong những qui định xã hội. Hoặc muốn rõ ý nghĩa hay cho một ý nghĩa cho cuộc hành trình trăm năm nầy của mình.

·        Hoặc chỉ làm nhẹ những ràng buộc của môi trường, đang đè nặng cuộc sống hằng ngày.

·        Hoặc đơn giản hơn nữa chỉ là một sự là tỉnh thức. Ý thức ở mỗi thời điểm về mình, về tha nhân, về những tương quan phức tạp—mình-và-môi trường— trong quá trình đổi thay của cuộc sống. Tự tin mà không cao ngạo, nghe giảng, nghe kinh mà tìm hiểu và kiểm nghiệm trong thực tiễn hằng ngày.  Tin ở tam bảo mà không ỷ lại, không mất mình trong tam bảo hay vì tam bảo. Tam bảo, mà dạy cầu hồn, cầu phước, cầu an, cầu siêu thoát, là tam ma. Nói khất thực—xin ăn—mà thật sự là xin tiền— là nói dối.

·        Tỉnh thức cũng là trực nhận vọng ngã. Trực nhận là sống ý thức ở mỗi thời điểm. Một thời điểm, không đo lường được.  Cho nên, không thể diễn tả cái xảy ra ở một thời điểm bằng lời. Nó vô ngôn, nhưng thật sự hiện hữu ở thời điểm mà nó xảy ra. Nhìn lại, ta có thể diễn tả nó bằng lời, để ghi lại. Nhưng nó là nó, lời không nói hết được, và không lúc nào là trung thực với nó. Lời chỉ nói được những ký ức về nó, một hình ảnh ít nhiều thô sơ của nó, mà không là nó. Cho nên có câu: ‘Lời không nói hết ý, ý không nói hết tình.’ Huống chi là những sự việc gồm cả tình lẫn ý, và những thứ khác nữa.

·        Sự việc xảy ra ở một thời điểm là thật có, thật sự hiện hữu, nhưng nhất thời, có đó rồi mất đó. Nó phù du, qua nhanh như chớp, ta không nắm bắt nó được, không giữ nó bất biến dù trong một thời khoảng ngắn, vô cùng bé; nó không thuộc bất cứ ai, nó vừa hiện, liền biến mất. Nó vô ngôn, không diễn tả được bằng những qui ước của loài người. Cái-thật-nhất-thời nầy là tuyệt đối thật: tuyệt đối trong cái nghĩa là nó tự hiện—hiện hữu, tự biến—tự hủy diệt ngay sau đó; nó tự-lai-tự-khứ.
Vì ta không nắm bắt nó được, ổn định nó được trong một thời-khoảng dầu rất ngắn, ta gọi nó là phù du, là giả hợp, là hư giả, là vọng.
Thật sự, bản chất của nó—vọng ngã—là thật, nhất thời thật có, nhất thời hiện hữu. Còn tâm-chân-như trong giới hạn hiểu biết và lý luận, thì: bên ngoài là kết quả của một lý luận, ít nhiều logic, vì vọng mà nói chân, vọng nguồn của khổ đau thì chân là nơi an nhiên tự tại, vọng là phù du thay đổi, thì chân là hằng tồn vĩnh cữu.
Vọng chân đối kháng, thì nếu vọng là phù du, thì chân cũng phù du.
Tỉnh thức là luôn vấn hỏi về vọng và chân.

·        Nhưng Phật gia sẽ bảo:“Chân ở đây là chân thật tuyệt đối, ‘chân thật bất hư’. Kinh sách ghi chép như vậy. Và Phật là Đức Giác Ngộ, giác ngộ sự huyền diệu của chân tâm.
Sư dạy: “Ai tu nấy hưởng. Hãy theo ta, ta dạy cho con đường giải thoát.”
Tín hữu theo sư. Kẻ không tin thì bảo sư lấy kinh kệ lấp miệng người. Đường Tăng—nhân vật chánh trong Tây Du Ký—khi tìm được chân kinh, thì thấy là kinh vô tự, không có một chữ?

Kết Luận:

 

Thêm một lần nữa, xin lặp lại:
Không có lời giải lười biếng, Không có free lunch.
‘Hãy tự đốt đuốc lên mà đi.’[26]
Mỗi người chúng ta chỉ có một cuộc đời để sống, trên dưới trăm năm. Rất giới hạn, phải biết trân trọng. Đó là một cuộc hành trình từ sinh đến tử. Càng đi, càng khám phá. Khám phá là giác ngộ. Giác ngộ: thật-giả, đúng-sai, đẹp-xấu, giàu-nghèo, khổ-lạc,…, cái tính đối-đãi, tương đối –nghiệt ngã hay may mắn— của cuộc đời. Một sự giác ngộ tạm thời, đúng đó rồi lại sai đó, một sự giác ngộ bất toàn, nhờ vậy mà con người tiếp tục cuộc hành trình, luôn mở rộng tầm nhìn, luôn hướng thiện—cái thiện nhứt thời tuyệt đối, nhưng tương đối trong cuộc hành trình. Một sự tương đối nhứt thời, xảy ra ‘cùng khắp’ và thường xuyên như có vẻ vô tận và không bị gián đoạn.
Đức Giáo Hoàng Benedict XVI và Francis I, gọi đó là sự độc tài chuyên chế của chủ nghĩa tương đối—the dictatorship or tyranny of the relativism.
Vậy thì Chúa ở đâu? Chân-như ở đâu? Sự thật tuyệt đối, vĩnh hằng ở đâu?
‘Hãy tự đốt đuốc lên mà đi.’

‘Trong quy y, ngoài sự quy y còn lý quy y. ‘Lý quy y là trở vế với chính mình.’[27] Sư ở chùa. Phật ở tâm.

‘Nước của Đức Chúa Trời là ở ngay trong bạn—the realm of God is within you,” là tựa của một quyển sách của Lev Tolstoy. Nó gợi ý: đừng tìm Nước của Chúa—sự thật tuyệt đối--ở ngoài, mà phải nhìn lại bên trong chúng ta. Cái ở ngoài—tiếp cận, tương giao với ngoại nhân—là sự thật tương đối. Chân-như ở bên trong, thực chất là nội tại, toàn vẹn bất khả phân?  

Tỉnh thức là đốt ngọn đuốc bên trong. Ánh sáng đến đâu, thấy đến đó. Không có phép lạ. Phép lạ do Chúa, do Trời, do những ngẫu nhiên ngoài dự đoán, tính toán của con người.
Phép lạ không là bùa chú, không do các pháp sư, cậu trạng, bà bóng, thầy bùa, thầy chùa, sư sãi.
Nhất thiết không tòng phạm với giới buôn thần bán thánh.

Người tu không để dính mắc ở trụ hay vô trụ.

Tu là tỉnh thức. Tỉnh thức để buông xả?

 

Và lời sau cùng để suy nghiệm là lời của Đức Đạt Lai Lạt Ma:

“Khi trong tay anh nắm chặt một vật gì mà không buông xuống, thì anh chỉ có mỗi thứ ấy, nếu anh chịu buông xuống, thì anh mới có cơ hội chọn lựa những thứ khác. Nếu một người luôn khư khư với quan niệm của mình, không chịu buông xuống thì trí huệ chỉ có thể đạt đến ở một mức độ nào đó mà thôi.”[28]

 

 

Nguyễn văn Trường

 

Houston, June 30, 2014

 

Ghi chú:  Chúng tôi chân thành cám ơn bác sĩ Nguyễn văn Vĩnh, giáo sư Vương Thúy Nga, giáo sư và nhà văn Trần Bang Thạch và ông đồ Đỗ Chiêu Đức đã chịu khó đọc, góp ý, khuyến khích. Nhờ vậy, chúng tôi có những hiệu chính thích ứng.

 

 

Mục Lục 99Độ